ارتباط انسان با جهان از جنبه ی انسانیت

ارتباط انسان با جهان از جنبه ی انسانیت

اثر : متفكر شهيد استاد مرتضی مطهری

تفسیر سوره ی الحاقّه (بخش یک(

بسم اللّه الرحمن الرحیم

اَلْحَاقَّةُ. `مَا اَلْحَاقَّةُ. `وَ ما أَدْراكَ مَا اَلْحَاقَّةُ. `كَذَّبَتْ ثَمُودُ وَ عادٌ بِالْقارِعَةِ. `فَأَمّا ثَمُودُ فَأُهْلِكُوا بِالطّاغِیَةِ. `وَ أَمّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِیحٍ صَرْصَرٍ عاتِیَةٍ. `سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَةَ أَیّامٍ حُسُوماً فَتَرَی اَلْقَوْمَ فِیها صَرْعی كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَةٍ. `فَهَلْ تَری لَهُمْ مِنْ باقِیَةٍ. `وَ جاءَ فِرْعَوْنُ وَ مَنْ قَبْلَهُ وَ اَلْمُؤْتَفِكاتُ بِالْخاطِئَةِ .( الحاقه / 1- 9 )

. . . ( اندكی از ابتدای بحث روی نوار ضبط نشده است ) اصلاً ماهیت حركت طلب است. طلب وقتی كه برای مطلوبی باشد حقانیت پیدا می كند اما اگرطلبی باشد بلا مطلوب، این مساوی است با پوچ بودن و عبث بودن.

شما هركسی كه كاری می كند- چون كار حركت است- می گویید برای چه؟ اگر بگوید برای هیچ چیز، می گویید پس تو دیوانه ای؛ كارَت پوچ و عبث است. ماهیت دنیا حركت است. امروز همه قبول دارند كه ماهیت این عالم حركت است. اگر ماهیت این عالم سراسر حركت است باید قبول كنیم كه ماهیت عالم سراسر طلب است، یعنی جهان دنیا مساوی است با جهان طلب، نه اینكه یك شی ء طلب است و یك شی ء از همان دنیا مطلوب، یك جزئش طلب است و یك جزئش مطلوب؛ همان مطلوبش هم طلب است؛ یعنی طلب و مطلوب ها در دنیا نسبی است: تمام دنیا و تمام جهان طبیعت یكسره یك واحد طلب است. پس اگر جهان طبیعت یكسره حركت است پس یكسره طلب است و اگر یكسره طلب است طلبِ بدون مطلوب فی حدّ ذاته محال است.

معنی حاقّه

اگر فرض كنیم كه خداوند این طلب را بدون مطلوب خلق كرده، یك كار پوچ و عبث است. در طلبها، در آنچه كه طلب است، در این جهان، به طور نسبی، احیاناً یك كار باطل و پوچ صورت می گیرد، كاری كه به مقصد نمی رسد به علت اینكه یك تزاحمی میان علل و اسباب رخ می دهد؛ مثل اینكه انسان برای مقصدی حركت می كند بعد به موانعی برخورد می كند و كارش پوچ از آب در می آید. در مجموعِ كارهای دنیا می تواند در كنار حقها و حقیقتها و رسیدن به مقصدها یك نرسیدنِ به مقصدهایی هم وجود داشته باشد، اما اگر همه ی عالمِ دنیا را در نظر بگیریم دیگر نرسیدن به مقصدی وجود ندارد؛ رسیدن به مقصد وجود دارد و آن همان است كه به آن قیامت می گوییم، همان كه او حق و حاقّه است. كلمه ی حق و حقیقت و تحقق و حاقّه و از این قبیل همه از یك ماده است و یك مقصود را می فهماند. عرض كردم كه [ اَلْحَاقَّةُ*]
یك كلمه است و هم یك آیه است و هم در عین حال نیم جمله نیست و حتی یك جمله به صورت آن یك جمله ها نیست، تمام هست ولی جمله نیست كه از جنبه ی ادبی بگوییم یك چیزی در تقدیر است، این خبر است از برای مبتدای محذوف.

سبك سخن قرآن این گونه است؛ از اول می آید در عالم وحیِ بر پیغمبر، و بعد كه پیغمبر بر مردم القاء می كند- در هر دو مرحله- شما می بینید كه این كلمه، این حقیقت یكدفعه نمودار می شود: اَلْحَاقَّةُ*.
جز اینكه این كلمه این تصور را در ذهنها ایجاد كند هدف دیگری ندارد. حال چه؟ كمی با زبان ساده به زبان ادبی بحث می كنیم. جمله برای این است كه تصدیق به وجود بیاورد. مثل اینكه می گویید من اینجا هستم؛ من فردا می خواهم چنین كاری را بكنم. جمله برای این است كه طرف به مطلبی تصدیق كند. این است كه در جمله باید مفردهایی به كار برده شوند كه این مفردها تصورها هستند و تصورها را كه با یكدیگر به نوعی تركیب می كنند تصدیق به وجود می آید. ولی گاهی هدف از اول این است كه تصورِ یك مطلب در ذهن طرف بیاید؛ مسأله، مسأله ی تصدیق نیست؛ اول القاءِ نفس آن تصور و خود آن تصوّر است.

یك وقت بر قلب مبارك پیغمبر روشن [و پدیدار] می شود به آن گونه ای كه ما نمی دانیم حقیقتش به چه شكل است. اَلْحَاقَّةُ*: فقط توجه دادن به این حقیقت، مجسم كردن این حقیقت، ایجاد این تصور- كه آن مافوق تصور است- در ذهن او. یا وقتی كه خود پیغمبر كلام را بر مردم القاء می كند می گوید: اَلْحَاقَّةُ*
آن حقیقت ثابت؛ آن حقی، آن تحققی و آن واقعیتی كه هیچ گونه بطلان و پوچی ولو به طور نسبی در او راه ندارد، آن حقیقتی كه این دنیا حقانیت خودش را از او كسب كرده است. همین قدر می گوید: اَلْحَاقَّةُ *حقیقت. ذهنها متوجه حقیقت، حاقّه و حق می شود.

وقتی كه این تصور را در اذهان ایجاد كند- كه من الآن كلمه ای ندارم كه بخواهم به جای كلمه ی حاقه بگذارم جز همان كلمه ی حق، ثابت، حقیقت- فوراً برای آن كسی كه به او القاء شده است، این سؤال مطرح می شود: او چیست؟ این است كه پشت سرش می فرماید: مَا اَلْحَاقَّةُ*
آن چیست؟
منطقیین می گویند «ما» سؤال از حقیقت شی ء است:

اُسُّ المَطالبِ ثَلاثَةٌ عُلِم مَطْلَبُ ما مَطْلَبُ هَل مَطْلَبُ لِم سؤال این است كه حقیقتش چیست؟ آن چیست؟ به دنبالش می آید: وَ ما أَدْراكَ مَا اَلْحَاقَّةُ
تو چه می دانی چیست؟
مگر تعریف شدنی است؟ مگر می شود برای آن جنس و فصل ذكر كرد و حد و رسم بیان كرد و با تعریف آن را ذكر كرد؟ تو چه می دانی؟ مطلب بالاتر و عظیم تر و فخیم تر است از اینكه درباره ی چیستی و به اصطلاح «مطلب ما» ی آن صحبت بشود. پس سخن باید درباره ی «مطلب هَل» آن باشد یعنی این كه وجود دارد.

حال ما یك اثر وجودیش را بیان می كنیم، كوچكترین اثرش و اثر پیش از خودش را. (یك وقت خود شی ء هست بعد اثرش را ایجاد می كند؛ و یك وقت یك شی ء كه می خواهد بیاید پیشاپیش آثارش آشكار می شود. ) چه اثری؟ می فرماید سرنوشت قومی كه این حاقّه را- كه به تعبیر دیگر به آن قارعه می گوییم- تكذیب كردند؛ ببینید مردمی با تكذیب این حاقه چه سرنوشتی پیدا كردند! وَ ما أَدْراكَ مَا اَلْحَاقَّةُ از این چیستها چیزی به دست شما نمی آید چون او مافوق این چیستی هاست؛ اما شما به این مطلب توجه كنید كه چگونه اقوامی در اثر تكذیب این حقیقت به سرنوشتهای شومی گرفتار شدند، یعنی هر قومی كه این حقیقت را انكار كند سرنوشتهای شومی خواهد داشت.

سرنوشت انسان در نهایت امر بستگی به قبول این حقیقت و ایمان به این حقیقت و تسلیم در برابر این حقیقت دارد. این حقیقت همان حقیقتی است كه ایمان به آن سرنوشت انسان است. بعد كه می فرماید: وَ ما أَدْراكَ مَا اَلْحَاقَّةُ، می فرماید: كَذَّبَتْ ثَمُودُ وَ عادٌ بِالْقارِعَةِ. معنایش این است كه این حاقّه و این حقیقت همان است كه ایمان به او سرنوشت انسان است یعنی سرنوشت انسان بستگی دارد به اینكه به آن ایمان داشته باشد یا ایمان نداشته باشد.

سرنوشت قوم ثمود و عاد

و بعد قرآن مطلبی را نه به صورت نقل حكایت [ذكر می كند. ] گاهی قرآن قصص را كه ذكر می كند كمی به تفصیل ذكر می كند مانند اینكه می خواهد قصه را بیان كرده باشد و گاهی به یك قصه اشاره ای می كند فقط برای آنكه انذاری شده باشد و تنبّه و تذكّری پیدا بشود. داستان ثمود و عاد و قوم فرعون و مؤتفكات را به طور اشاره ذكر می كند و رد می شود (بعد توضیحی در این جهت عرض می كنیم) آنگاه می فرماید:

فَأَمّا ثَمُودُ فَأُهْلِكُوا بِالطّاغِیَةِ
این حاقّه كه نام دیگرش قارعه (كوبنده) است، این اقوام او را تكذیب كردند. ثمود به وسیله ی یك طاغیه هلاك شد. طاغیه یعنی یك حقیقت سركش، یك بلای سركش تسخیرناپذیر. بدون اینكه قرآن اشاره كند آن بلای سركش تسخیرناپذیر چیست، همین قدر اشاره می كند و رد می شود.

بعضی از مفسرین احتمال داده اند- ولی دیگران رد كرده اند و بحق هم رد كرده اند- كه مقصود از طاغیه در اینجا خود طغیان است؛ مقصود این است كه آنها به سبب طغیانشان هلاك شدند. البته این نظر فی حد ذاته می تواند درست باشد ولی به چند دلیل درست نیست كه دو دلیلش را مفسرین ذكر كرده اند، یكی هم علاوه من عرض می كنم. یكی اینكه به قرینه ی آیه ی بعد كه «وَ أَمّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِیحٍ صَرْصَرٍ عاتِیَةٍ»
قهراً بالطاغیه هم باید ردیف آن باشد یعنی باید عذابی باشد كه موجب هلاكت آن قوم آن عذاب باشد نه عمل آنها. دیگر اینكه اگر مقصود از طاغیه طغیان خود آنها می بود باید با «لام» ذكر می شد (لِلطّاغیه) كه این را هم بعضی مفسرین گفته اند. سوم – كه من عرض می كنم- این است كه جلوتر خود قرآن مطلب را ذكر كرد كه منشأ هلاكت آنها تكذیب قیامت بود. دیگر دلیل ندارد كه بعد چیز دیگری ذكر بشود. عرض كردیم اینجا چون در مقام نقل قصه و حكایت نیست فقط آن جنبه های تكان دهنده ی مطلب را ذكر می كند و به اجمال می گذرد.

وَ أَمّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِیحٍ صَرْصَرٍ عاتِیَةٍ و اما عاد با یك باد بسیار تند و سركش، غیرقابل كنترل و غیرقابل تسخیر هلاك شدند.
خدای متعال آن باد را هفت شب و هشت روز بر آنها مسلط كرد، یعنی از صبح یك روز كه بعد هفت شب فاصله شد تا پایان روز آخر كه می شود هشت روز و هفت شب، پی درپی حُسُوماً یعنی آن باد مرتب– مثل اینكه شدت و ضعف پیدا می كرده- اینها را درهم می كوبید. تو قوم را می دیدی در حالی كه صرعی و افكنده شده بودند، یا مانند مصروعها و دیوانه ها اصلاً نمی فهمیدند كه در این بلای شدید چه بكنند. كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَةٍ. برخی گفته اند اشاره است به هیكلها و اندامهای درشت اینها: در آخر كه هیكلهای اینها را می دیدی مانند تنه های درخت خرما می دیدی كه به زمین افكنده شده است.
فَهَلْ تَری لَهُمْ مِنْ باقِیَةٍ آیا از اینها دیگر اثری می بینی؟ بقایی می بینی؟ یا آیا بقیه ای از اینها می بینی؟ چگونه اینها كن فیكون شدند!

هلاكت یك قوم در اثر گناه

اینجا بحثی است بسیار عالی و اتفاقاً با این ایام و موضوع حضرت حجت عجّل اللّه تعالی فرجه تناسب دارد و آن بحث این است: بسیاری از مردم، مشكل و حتی بعید به نظرشان می رسد كه یك وقت قومی در اثر گناه هلاك بشوند، به تعبیر قرآن با یك طاغیه یا با یك باد صرصر یا به شكل دیگر هلاك بشوند. شاید این مطلب به نظر بعضی از افراد عجیب بیاید. ولی قرآن یك اصلی دارد كه ما این اصل قرآن را توضیح می دهیم با توجه به آنچه كه بشر با علم ضعیف و ناقص خودش و با فلسفه های خودش تا عصر ما به این مطلب بسیار نزدیك شده است.

اول من این سؤال را طرح بكنم: خدا اگر بخواهد مردمی را معذب كند چه احتیاجی هست كه بادی یا آبی یا زمینی و امثال اینها را مسلط كند؟ مگر خدای متعال احتیاج [به اینها] دارد؟ نه، مسأله مسأله ی احتیاج نیست. این مثل آن است كه ما بگوییم خداوند اگر می خواهد به انسان روزی بدهد آیا احتیاجی هست كه زمینی باشد، بذری باشد، زمین شخم زده شود، بارانی باشد، هوایی باشد و نوری باشد؟ نه، مسأله ی احتیاج مطرح نیست. (در تعلیم و تعلّم و امثال اینها [نیز این سؤال ] هست. ) ولی مسأله ی نظام عالم مطرح است كه خدای متعال عالم را بر یك نظام حكیمانه خلق كرده است و تخلف از این نظام برخلاف حكمت پروردگار است نه اینكه مسأله ی عجز و ضعف و ناتوانی و امثال اینها در كار است، كه این خودش داستان مفصلی دارد. حالا این را عجالتاً به طور اجمال در نظر بگیرید.

اصل وابستگی اجزاء جهان به یكدیگر

مسأله ای از قدیم الایام در میان مفكّرین بشر مطرح بوده است و آن اینكه آیا اجزاء این عالم با یكدیگر پیوند و وابستگی دارند یا از یكدیگر گسسته هستند؟ اگر ما ظاهر را نگاه كنیم اشیاء از یكدیگر گسسته هستند. مثلاً زمین وجود دارد، فلان ستاره هم در فلان كهكشان وجود دارد. این برای خودش یك چیزی است، آن هم برای خودش یك چیزی. در زمین ما كوه و دریا وجود دارد، آب و هوا وجود دارد، انسان وجود دارد، گیاه و حیوان و معدن وجود دارد؛ آیا اینها یك سلسله امور از هم گسسته و متفرق هستند و به یكدیگر وابستگی ندارند یا به یكدیگر وابستگی دارند؟ ظاهر این است كه به یكدیگر وابستگی ندارند. ولی این جور نیست. آنچه كه علم بشر تدریجاً جلو آمده [و به آن نزدیك شده ] است این است كه اجزاء عالم ما همه به یكدیگر وابسته و پیوسته هستند به طوری كه اگر در یك جای عالم حادثه ای پیش بیاید، در همه ی عالم به نوعی اثر می گذارد. این را اصل وابستگی می گویند. حتی ارسطو كه یك فیلسوف خیلی قدیمی است و در دو هزار و چند صد سال پیش بوده است، این اصل را در كتابهای خودش به طور اجمال ذكر كرده است و بعد در دنیای اسلام هم فلاسفه ی اسلامی روی آن خیلی تكیه كرده اند به عنوان اینكه تمام عالم ما حكم یك واحد و یك اندام واحد را دارد.

اگر شما اندام یك انسان را در نظر بگیرید، در اندام او مثلاً مو وجود دارد، استخوان و دندان وجود دارد، رگ و عصب وجود دارد، خون وجود دارد، اعضای بزرگ و رئیس وجود دارد، قلب و كبد وجود دارد، ناخن وجود دارد. درباره ی اینها انسان خودش این را می تواند درك كند كه همه ی اینها به یكدیگر به نوعی وابسته و پیوسته هستند و از یكدیگر جدا نیستند. یك مو كه در بدن انسان هست و یك رگ كه در بدن انسان هست، به یكدیگر متصل و مرتبطند و بی ارتباط با یكدیگر نیستند.

اما اگر فرض كنید ما به جای یكی از سلولهای خون می بودیم، یكی از گلبولهای سفید یا قرمز خون می بودیم آیا می توانستیم تصور كنیم كه جزء یك اندام بزرگ هستیم كه همه ی اجزاء این اندام با یكدیگر وابسته هستند؟ نه. اما حالا ما می توانیم این را بفهمیم. یك سلول در داخل بدن اگر عقل و شعورش از یك انسان هم بیشتر باشد برای او چنین مطلبی قابل تصور نیست، اما این اصل وابستگی در واقع هست.

این بزرگان گفته اند كه تمام عالم حكم یك اندام را دارد. میرفندرسكی در زمان صفویه بوده و معاصر میرداماد است. مرد حكیم فیلسوفی است و بعلاوه مرد وارسته ای بوده كه اغلب در زیّ علما و متشخّصین در نمی آمده و خیلی آزادمنش زندگی می كرده است. با یك لباس ساده ای هر جا می خواست می رفت. ولی در عین حال مرد بسیار فاضلی است. هندوستان هم رفته بود، با فلسفه ی هند هم آشنا بوده و گویا كتابهایی هم در فلسفه ی هند ترجمه كرده است.

اهل ریاضیات و فلسفه بوده، مرد عارف مشربی بوده است. آدم عجیبی بوده كه شاه عباس از این جهتش رنج می برد و از طرفی می خواست میر بیاید در محضر او ولی می خواست میر تعیّن خودش را حفظ كند. اما به او می گفتند ما میر را در فلان كوچه دیدیم كه سر فلان معركه ایستاده بود و معركه را تماشا می كرد. می گویند روزی شاه عباس خواست به كنایه منعش كند، به او گفت عجیب است از بعضی علما كه ما می شنویم می روند آنجا كه مركز اراذل و اوباش است می ایستند. (خواست به میر بفهماند. ) میر گفت: نه، من هر روز آنجا هستم هیچ كدام از علما را آنجا ندیده ام (خنده ی حضار) . شاه عباس سكوت كرد، دید با این نمی شود حرف زد. این گونه مردی بوده است. یك رباعی دارد، می گوید:

حق، جان جهان است و جهان همچو بدن اصناف ملائك چو قوای این تن

افلاك و عناصر و موالید، اعضا توحید همین است و دگرها همه تن

حال برای علمای امروز، بالخصوص از صد سال پیش به این طرف، این اصل جلب نظر كرده است به طوری كه در فیلسوفان عصر ما هگل بالخصوص روی این اصل تكیه كرد و بعد شاگردهایش و از آن جمله ماركس، كه یكی از اصول فلسفه ی ماركسیسم همین اصل تأثیر متقابل است. مقصودشان از این اصل این است كه همه ی اشیاء در یكدیگر تأثیر دارند، به معنی اصل وابستگی اشیاء به یكدیگر. تا اینجا علم بشر آمده است. فقط یك مسأله مطرح است كه در اینجا قرآن پیش است و هنوز علم بشر به آن نرسیده و قطعاً خواهد رسید و آن این است:

ارتباط انسان با جهان از جنبه ی انسانیت

آیا ما كه به عنوان یك موجود در این عالم با همه ی عالم بستگی داریم و همه ی عالم به ما بستگی دارد و هركار ظاهری و مادی كه ما بكنیم روی همه ی اشیاء اثر می گذارد، مثلاً اگر در اینجا یك چكش بزنیم موج آن تا آخرین كهكشانهای عالم خواهد رسید، آیا انسان از جنبه ی انسانیتش هم با عالم ارتباط دارد یا از جنبه ی انسانیتش با عالم ارتباط ندارد فقط از جنبه ی مادی و حیوانیت بلكه از جنبه ی جمادی و نباتی با عالم ارتباط دارد؟ یعنی چه از جنبه ی انسانی؟ جنبه ی انسانی قضیه این است: انسان كاری را انجام می دهد، مثلاً حرف می زند. حرف زدن یك كار تقریباً مكانیكی است.

از آن جهت كه صوتی هست [چندان مهم نیست. ] دو تا سنگ را هم به یكدیگر بزنند صوت هست، حیوان هم صوت دارد. اینكه انسان بتواند حروفی را ایجاد كند مسأله ی خیلی مهمی نیست. حرف زدن از آن جهت كه صوت است جنبه ی انسانی ندارد ولی همین حرف زدن وقتی كه به انسانیت انسان ارتباط پیدا می كند یعنی از آن جهت كه من دارم یك معنی به شما القاء می كنم كه این معنی می تواند راست باشد می تواند دروغ باشد یعنی من می توانم شما را با این حرف خودم به یك حقیقت هدایت كنم و می توانم شما را گمراه كنم، نیت من در این سخن گفتن ممكن است نیك باشد و ممكن است بد باشد، [جنبه ی انسانی پیدا می كند. ] این چیزهاست كه جنبه ی انسانی و معنوی به كارهای انسان می دهد؛ به عبارت دیگر خوبیها و بدیها، تقواها و فجورها.

حال كه ما رسیدیم به این حرف كه ما در كارهای مادّیمان مانند یك جزء از اجزاء عالم مثلاً یك سنگ هستیم كه با تمام جهان وابستگی دارد یعنی هر كاری كه این سنگ انجام بدهد عكس العمل در همه ی جهان صورت می گیرد و هرچه در همه ی جهان است در این سنگ عكس العمل دارد؛ آیا ما كه در كارهای مادّیمان این جور هستیم، در كارهای معنویمان هم این گونه هستیم؟ یعنی آیا این كه ما باتقوا و پاك باشیم یا بی تقوا و فاسق و فاجر، عادل باشیم یا ظالم، مهربان باشیم یا قسیّ القب، صادق باشیم یا كاذب، امین باشیم یا خائن و بالاخره انسان واقعی باشیم یا انسان واقعی نباشیم، آیا این جهت هم در عالم اثری می گذارد؟ عالم در مقابل كارهای مادی ما قطعاً عكس العمل دارد. مثلاً سخن من از آن جهت كه یك صوت است با نعره ای كه یك حیوان بكشد فرق نمی كند و این كار من به عنوان یك صوت در عالم اثر می گذارد. آیا كار من به عنوان یك كار انسانی، به عنوان صداقت و تقوا و پاكی یا به عنوان فسق و ناپاكی و خیانت هم در عالم اثر می گذارد یا نه؟ آیا عالم از این جهت هم عكس العمل دارد یا نه؟

فلسفه ی بزرگ این است كه ای انسان ها! اگر شما در مسیر انسانیت، در مسیر خلقت قرار بگیرید كه همان مسیر تكامل است (چون اساس خلقت بر تكامل است) ، اگر شما در مسیر كمال خودتان قرار بگیرید آنوقت شما می شوید اجزائی هماهنگ با سایر اجزاء عالم، توافق و تطابق با عالم پیدا می كنید، آنگاه جزئی هستید كه با كل خودتان متطابق هستید، در آن وقت است كه عالم هم با شما تطابق دارد. این است كه قرآن می فرماید: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُری آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ اَلسَّماءِ وَ اَلْأَرْضِ
[ اعراف / 96 ]. اگر مردم اهل ایمان و تقوا باشند آنوقت فرزندان صالح این عالم و جهان می شوند، آنگاه جهان هم خیر خودش را به سوی این فرزند صالح خودش روانه می كند. یك وقت انسان می خواهد از جهان بگیرد، این وظیفه ی انسان است. یك حالت هم جهان دارد كه می خواهد آماده باشد برای خیر رساندن.

كسانی كه مثل من در دهات بزرگ شده باشند این را تجربه كرده اند. می بینید یك حیوان مثلاً گاو پستانش شیر ندارد. همین قدر كه بچه ی این حیوان خودش را زیر این پستان می اندازد و به بدن این مادر می مالد كه حس عطوفت این مادر هم تحریك می شود، به اصطلاح می گویند پستان این حیوان رگ می كند، یعنی شروع می كند به سرعت شیر تولید كردن و دادن؛ و لهذا مادامی كه بچه ی حیوان از او شیر می خورد حیوان شیرش را خشك نمی كند، اگر بخواهیم شیرش را خشك كند باید مدتی بچه اش را از او بگیریم تا او شیرش خشك شود. بچه ی انسان هم همین جور است. این یك تطابقی است میان جزء و كل كه یك وقت «كل» به اصطلاح شیرش را بالا می كشد و یك وقت پایین می دهد. و گاهی هم همان طور كه یك مادر به بچه ی خودش لگد می زند این عالم به بچه ی خودش كه انسان است لگد می زند.

این رابطه میان [رفتار جهان با انسان و] اینكه انسان به حقیقت و حاقّه ایمان داشته باشد، به فرستادگان خدای خودش ایمان داشته باشد، به تقوا ایمان داشته باشد و عمل كند، به كار خیر ایمان داشته باشد یا در نقطه ی مقابل اینها باشد [وجود دارد. ] نگوییم چه فرق می كند، بشر در دنیا هر راهی كه برود، طبیعت همین طبیعت است، هوا همین هواست، دریا همین دریاست، زمین همین زمین است، آسمان همین آسمان است، خورشید همین خورشید است. اینها مهلتهاست، به مهلتها نباید مغرور شد.

ماهیت نزول عذابها در [زمان ] انبیای گذشته چنین چیزی است. البته در این میان دعا و نفرین یك انسان كامل هم خودش عامل بسیار مؤثری است. پیغمبری می آید مبعوث می شود، رنجها می برد، زحمتها می كشد و بعد با آن عكس العمل شدید مواجه می شود، آنگاه نفرین می كند؛ این هم خودش یك عاملی است. بعد از آن است كه شما می بینید تمام عالم تبدیل به لشگرهایی علیه انسان می شود:

فَأَمّا ثَمُودُ فَأُهْلِكُوا بِالطّاغِیَةِ. `وَ أَمّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِیحٍ صَرْصَرٍ عاتِیَةٍ. `سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَةَ أَیّامٍ حُسُوماً فَتَرَی اَلْقَوْمَ فِیها صَرْعی كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَةٍ. `فَهَلْ تَری لَهُمْ مِنْ باقِیَةٍ. این همان حالت قهر كردن و خشم گرفتن این مادر با این فرزند است. نقطه ی مقابل (آشتی بودن) آن است كه قرآن ذكرمی كند: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُری آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ اَلسَّماءِ وَ اَلْأَرْضِ
و یك سلسله آیات دیگر.

رفتار مساعد طبیعت با انسان در دولت مهدی علیه السلام

در موضوع دولت مهدی (عجّل اللّه تعالی فرجه) مسائل زیادی مطرح است و احتیاج به بحثهای زیادی است. (من حدود هشت جلسه در این زمینه بحث كرده ام، بلكه یك وقتی موفق بشوم آنهارا چاپ كنم [این بحثها پس از شهادت استاد متأسفانه در میان نوارهای سخنرانی و نوشته ها و یادداشتهای ایشان پیدا نشد]. ) یكی از مسائل این است كه بعد از آنكه صلاح و تقوا به نحو كامل در میان بشر راه پیدا كرد، عدالت كامل و صلح و صفای كامل و مساوات واقعی و تقوا به تمام معنا برقرار شد، آنوقت است كه یكمرتبه چهره ی طبیعت با بشر عوض می شود و طبیعت یك چهره ی خندان تری با بشر به خود می گیرد یعنی طبیعت آنچه در درون خودش دارد در اختیار انسان قرار می دهد، نقطه ی مقابل [مفاد این آیات. ] همین طور كه وقتی بشر ایمان و تقوا ندارد و فساد و ظلم می كند و ستم رایج می شود خشم الهی به صورتهای مختلف بر انسان نازل می شود، نعمتهای الهی از انسان گرفته می شود و عذابها و نقمتهای الهی بر انسانها وارد می شود، در جهت مقابلْ كار به عكس می شود.

حدیث است كه: و یخرج الارض ا فلاذ كبدها زمین آن پاره های جگر خودش را بیرون می آورد. وقتی شیئی را بخواهند بگویند كه خیلی دوست داشتنی است كه انسان آن را چنان مخفی می كند كه برای احدی آشكار نمی كند تعبیر «پاره ی جگر» را به كار می برند. كأنه در زمین ذخایری وجود دارد كه تا آن وقت زمین این ذخایر را بیرون نیاورده است، آن وقت است كه از آن سرِّ سرّ خودش آن پاره های جگر خود را بیرون می آورد. دیگر از نوعی بی نظمی ها- كه به علت اینكه معلول یك نوع طغیانهای بشر است خودش نوعی نظم است ولی وقتی كه این طغیانها نبود آن بی نظمی ها هم نخواهد بود- اثری نیست. مثلاً آسمان خیر خودش را به طور مرتب و منظم می ریزد، دیگر از زلزله ها و طوفانها و خشكسالیها خبری نخواهد بود، همچنان كه از جنگ خبری نخواهد بود. دیگر بشر وقتش صرف این جور كارها كه چگونه در مقابل بشر دیگری از خودش دفاع كند و اكثریت ثروت بشر صرف مسابقه های تسلیحاتی و امثال اینها بشود به هیچ وجه خبری نخواهد بود.

كمال یافتن عقلها در زمان ظهور

و عمده این است كه عقلهای مردم در آن زمان كمال می یابد. تعبیری است كه به صورت رمز گفته شده است كه وقتی امام ظهور می فرماید به سر مردم دست می كشد و عقل مردم كامل می شود، دیگر این كارهایی كه سراسر بی عقلی و جهالت است [از آنها سر نمی زند. ] هر بی عقلی و جهالتی را انسان تا در آن واقع است حس نمی كند، وقتی كه از آن بیرون می آید حس می كند. وقتی كه مثلاً كارهای وحشیهای چندهزارسال پیش را برای ما نقل می كنند به نظرمان می آید عجب مردمی بودند! چرا اینها چنین كاری می كردند؟ ! خیال می كنیم لابد مغز آنها با مغز ما فرق داشته.

ولی این طور نیست؛ انسان هر كاری را تا در آن كار هست حس نمی كند، از بیرون كه می آید آن را احساس می كند. كارهای جاهلانه ای كه همین بشر متمدن امروز- كه خیال كرده اندكی كه علوم ریاضی و فیزیكی اش زیاد شده دیگر واقعاً انسان شده در صورتی كه هنوز هیچ انسان نشده است- انجام می دهد آنقدر جاهلانه و احمقانه است كه فقط از بیرون می شود آن را تماشا كرد. و چه تعبیر رسایی دارد امیرالمؤمنین علی علیه السلام! در نهج البلاغه می فرماید: و یغبقون كأس الحكمة بعد الصبوح [نهج البلاغه، خطبه ی 148]. تعبیر شاعرانه و تشبیه است. صبوح، جام به اصطلاح بامدادی را می گویند و غبوق جامِ شامگاهانه را. آن جامی را كه صبح می نوشیدند صبوح می گفتند و جامی را كه شب می نوشیدند غبوق. حافظ هم می گوید:

می صبوح و شِكر خواب صبحدم تا چند               به عذر نیم شبی خیز و گریه ی سحری

امیرالمؤمنین می فرماید صبوح و غبوق اینها جامهای حكمت است. حكمت یعنی دریافت حقیقت. در مرحله ی حقیقت یافتن و كشف كردن و حقایق را درك كردن پیش می روند و برایشان تكرار می شود [به طوری كه ] جامی از حكمت صبح می نوشند و جامی از حكمت شب؛ این جامهای پیاپی همه از حكمت بر آنها پر می شوند.

از خداوند متعال مسئلت می كنیم كه به همه ی ما قابلیت عنایت بفرماید، قلبهای ما را، سینه های ما را برای اسلام مُنشرح بفرماید.

خدایا نیتهای ما را خالص بگردان، ما را از شُرور نفسهای خودمان نگهداری بفرما.

خدایا قلب مقدس امام زمان (عجّل اللّه تعالی فرجه) را از ما راضی بگردان، به ما توفیق آن نوع رفتاری را عنایت بفرما كه مورد رضایت آن وجود مقدس بوده باشد، اموات ما را غریق رحمت خودت بفرما.

منبع : کتاب ” آشنايی با قرآن ( جلد 9 ) تفسیر سوره ی الحاقّه  ( 1 ) ” اثر متفكر شهيد استاد مطهری

مطالب مرتبط :  آرشیو سایت انسان